ما الذي يريد الغرب فهمه عن "الفلسفة الأفريقية؟"

تحولت الندوة، بالنسبة إليّ، إلى نوع من التباري بين تأويلين متباينين لما يمكن أن يسمى "فلسفة أفريقية"، وما يمكن أن ينتظر من الانفتاح على الكونية: وجهة نظر الزميل الأفريقي، وجرأتي أنا على الانفتاح على الكونية.

عدا ملاحظة الفيلسوف الفرنسي-الإغريقي الذي أثنى على قدرتي التركيبية (وهو كوسطاس أكسيلوس)، لم يلق العرض الذي قدمته اهتماما كبيرا. أشعرني الجميع بأن ما تناولته ليس هو ما كان منتظرا مني، فكأنني حشرت نفسي في ما لا يعنيني، إذ كان من الأفضل، على الأقل، أن أطرق قضية "الآخر والاختلاف" في سياق تراثي الأفريقي-العربي-الإسلامي.

أعترف بأنني ملت أنا أيضا إلى مؤاخذة نفسي. لكنني كنت أرفض، في الوقت ذاته، أن أكون خلال الندوة مجرد عينة من العينات. غير أن ما لم أستطع فهمه جيدا هو مدى الانزعاج الذي خلفه العرض الذي قدمته لدى البعض، وقد أثار ذلك استغرابي لأن موضوع الندوة، ومضمون بعض الأفكار التي راجت فيها، والتي تعرضت لبعض منها، كان يتنافى مطلقا مع رد الفعل ذاك. تساءلت في نفسي: ربما يكون ما قلته عن "الاختلاف الساذج" قد أزعج الأوروبيين. لكن، سرعان ما اتضح لي أن مصدر الانزعاج لم يكن مضمون الأفكار أو منهج عرضها، وإنما اختيار الموضوع.

فلا أحد من المستمعين عارضني في نقطة بعينها، وإنما كان "الرفض" مبدئيا. لقد قبل المشاركون الأوروبيون الاستماع إلى المرجعية الفكرية ذاتها من فم فيلسوف إغريقي يتكلم الفرنسية، لكنه لم يكن ليعطيني أنا الحق نفسه. ذنبي هو أنني لم أحترم "المهمة" التي أناطني بها التاريخ، وهي أن "أمثل" "عينة"، وأجسّد خصوصية. وربما كل القضية هي أنني لم أميز بين خصوصية وأخرى. هناك خصوصية تمتزج بالكونية، صاحبها يتكلم باسم الجميع، باسم الإنسان، عندما يتحدث عن نفسه، ثم هناك خصوصية خاصة لا يمكن أن ترقى إلى مستوى الكونية. فأنا عندما تجاوزت "الحدود المرسومة"، ولم أكتف بتمثيل عينة، وعرض قضايا تاريخية تراثية، والحديث عن المشكل المطروح كما قد يعيشه المنتمون إلى القارة الأفريقية، فتجرأت على الخوض في الفكر المعاصر، وطرق قضايا نظرية، ومناقشة مفاهيم مجردة، عندما سمحت لنفسي بكل هذا، اقتحمت أبواب الكونية. فالمجرد والنظري والمعاصر، يجعلني في مستوى الشمولية، ويضعني ندا لند مع من يستمعون إليّ، وهذا عين المحظور.

ذنبي إذن، وبالضبط في هذه الندوة التي تطرق مسألة "الآخر وفكر الاختلاف"، والتي تتم على أرض هولندا، هو أنني تناسيت أنني هنا "كائن تراثي" حتى لا أقول "عجائبي"، وأن خصوصيتي ليست كخصوصية زميلي الإغريقي، هو يدخل ضمن دائرة الآخر الصغير، أما أنا ففي دائرة "الآخر الأكبر". هو آخر جغرافي فحسب، أما أنا فآخر جغرافي وتاريخي. ربما كان الأولى بي أن أنحو منحى زميلي الأفريقي، فأقدم "عينة" من عينات الفكر واللغة، وأقتصر على الحديث عما هو "عجيب غريب"، فأبقى ضمن أسواري التاريخية، وداخل دائرة الآخر الظريف الطريف.

الخصوصيات

ليعذر القارئ طول الحكاية، لكنني أعتقد أنها تجسّد، عمليا، مسألة العلاقة بين ما يمكن أن نطلق عليه الخصوصية الكبرى والخصوصية الصغرى. وهي تطرح بشكل ملموس مسألة "الفلسفة الأفريقية"، والدلالة التي يمكن أن تتخذها عند من كانوا في الأمس القريب مستعمرين، وعند من يعيش التردد بين أصالة "مجروحة"، ومعاصرة مقموعة.

ذلك أن السؤال عن إمكان الحديث عن "فلسفة أفريقية" يطرح إشكالا مركبا يتقاطع فيه البعد المعرفي بالبعد التاريخي والثقافي. نعلم أن الفلسفة، كما رسخها التقليد الغربي، تدعي احتكار الكونية، كما نعلم أن اقتحامها للمستعمرات الأوروبية جعل مفهومها ذاته محملا عند الأفريقي إرثا كولونياليا ومعايير مخصوصة للمعقولية والكتابة. ومن ثم، فإن التفكير في "فلسفة أفريقية" يواجه مفارقة مزدوجة: كيف يمكن استعادة فعل التفلسف انطلاقا من تجربة أفريقية مشروطة بالاستعمار واللغات الوافدة، من غير أن يتحول ذلك إلى تكرار للمركزية الأوروبية؟ وهل يمكن الفكر الأفريقي، في معاصرته، أن يؤسس فلسفة تعبر عن الذات الأفريقية وتشتبك في الوقت نفسه مع أسئلة الإنسان الكونية؟ هل نحن، عندما نبحث عن "فلسفة أفريقية"، لا نعمل إلا أن نعيد إنتاج المركزية الأوروبية؟ أم أننا نمارس بذلك مقاومة رمزية فنعيد تحديد الفلسفة انطلاقا من لغات وتجارب مغايرة؟

لا شك أن هدفنا من هذا التحديد هو الانخراط في قضايا عالم اليوم (التكنولوجيا، العنف، العولمة، الاستعمار الجديد...) لكن بلغة تنبع من تجربة أفريقية خاصة، تجربة لغوية، ووجودية. لكن ما الذي يعطي تلك التجربة خصوصيتها، وما الذي يجعل فلسفة بعينها "فلسفة أفريقية"؟ أهي موضوعاتها (الهوية، الاستعمار، العبودية)؟ أم أسلوبها؟ أم تجذرها في اللغات الأفريقية؟ أم هي طريقتها في النظر إلى الإنسان والعالم والزمن، تلك الطريقة التي تغذت على تجربة تاريخية ولغوية لم يتقدم لها مثيل؟

توترات

مهما كان الأمر، فإن الحديث عن فلسفة أفريقية معاصرة لا بد أن يتم في تقاطع توترات كبرى لعل أهمها:

التوتر بين الكونية والخصوصية: الفلسفة تقدم غالبا كخطاب كوني يتجاوز الجغرافيا، لكن التاريخ يبين أنها ولدت وتطورت داخل سياقات محددة، ونسجت مفهوماتها عبر لغات متعددة.

التوتر بين الوعي ما بعد الكولونيالي وإرث الاستعمار المعرفي: الفكر الأفريقي الحديث يعي أنه يفكر بلغات المستعمر (الفرنسية، الإنكليزية، البرتغالية...)، وبمفهوماته، داخل مؤسسات أكاديمية أنشأها المستعمر، فهل يمكن ضمن هذا الإطار إنتاج فكر متحرر يسمى "فلسفة أفريقية؟".

ورغم هذه التوترات، فإن الخروج من هذه التبعية لا يمكن أن يتم برفض الغرب أو إنكار إرثه، وإنما بخلق مسافة نقدية تسمح بإعادة امتلاك أدوات الفكر نفسها، أي تحويل المفهوم من "قالب مستورد" إلى أثر نابع من الوجود الأفريقي كما يتجلى في الذاكرة واللغة والأسطورة واليومي. حينئذ، وحينئذ فقط يمكن أن نتحدث عن فلسفة أفريقية تنتج مفاهيمها الخاصة، وتستعيض عن منطق الاقتباس بمنطق الإنصات إلى الذات والعالم في آن واحد.

يمكننا في هذا الإطار أن نتبنى مفهوم "النقد المزدوج" كما نحته المفكر المغربي عبد الكبير الخطيبي. سيعني هذا المفهوم في السياق الأفريقي، أن الفلسفة الأفريقية لا يمكن أن تتأسس لا على نفي الغرب، ولا على الارتماء في أحضانه، بل على مواجهة حقيقية بين التجربة الأفريقية والميتافيزيقا الغربية. في هذا المعنى يصبح الفكر الذي يصدر من الهامش ليس انصهارا في الكونية الغربية، بل إعادة تعريف للكوني من موقع الجرح الذي خلفه العهد الكولونيالي، والتعبير عن ذلك بلغة تلهج بما يعتمل في الذات الأفريقية.

إذا كانت الفلسفة لا تفكر إلا باللغة، فإن السؤال الأفريقي لا يمكن فصله عن إشكال اللغة التي يفكر بها، بين لغات استعمارية فرضت من الخارج، ولغات محلية تحمل الذاكرة والخيال الجمعي من الداخل. في هذا المعنى، يصبح الإبداع اللغوي فعلا فلسفيا بامتياز، لأن التفكير نفسه يعاد تشكيله في صميم اللغة التي يفكر بها. وهي، كما قال عنها إيمي سيزير: "لغة محرفة: بلا شك. لغة منحرفة: بالتأكيد. لكنها أيضا لغة مشحونة ربما، ومحملة بالطاقة". 

حين تجرؤ الفلسفة الأفريقية على الكتابة بهذه اللغات الهجينة التي تحدث عنها سيزير، فإنها لا ترتمي في حضن الآخر، ولا تدافع عن هوية منغلقة، بل تؤسس لتفكير جديد ينشأ من التداخل اللغوي والثقافي، أي من "الترجمة الدائمة" التي هي السبيل الذي لا محيد عنه لبناء فكر مغاير.